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Musulmana, cristiana o british? Liconoclastia sotto ogni cielo. Anche Goethe odiava i Buddha di Bamiyan
di Salvatore Settis
L'Indice dei libri del mese, N. 9, settembre 2018



Il testo di Salvatore Settis è parte della relazione The Materiality of the Divine. Iconography vs. Iconoclasm per il convegno Anche le statue muoiono, alla Fondazione Sandretto Re Rebaudengo di Torino, il 28 e 29 maggio 2018.

Ut pictura poësis (la poesia è come la pittura): ben poche frasi sono state citate o commentate nella tradizione culturale europea quanto queste famose parole dellArs poetica di Orazio. Eppure, mentre questa dichiarazione di principio attraversava i secoli, la sua critica più radicale veniva articolata con singolare efficacia da un omo sanza lettere, Leonardo. In una celebre pagina delle sue note Sulla pittura, egli mette a contrasto poesia e pittura, dapprima suggerendo di misurare i meriti di ciascuna delle due arti mediante il confronto tra il furore di una battaglia dipinta da un buon pittore e che il poeta ne scriva unaltra. Quindi, Leonardo afferma bruscamente: Poni in iscritto il nome dIddio in un loco, e ponvi la sua figura a riscontro, il vedrai quale fia più riverita.
Il contesto rende chiaro che limmagine la vince sempre e comunque sulla parola, anche quando si tratta di rappresentare il divino, perché, grazie alla sua immediata efficacia emotiva, può meglio suscitare nellosservatore una soggezione interiore che si traduca in visibili atti di devozione. La netta antinomia fra parola e immagine nella rappresentazione del divino si fonda sullassunto che limmagine sia materiale, la parola no; ma tale assunto è esso stesso una formazione culturale che va analizzata come tale. Anche la parola scritta ha infatti una sua materialità, i cui elementi sono il supporto scrittorio, lo strumento e gli ausili della scrittura (dallinchiostro allo scalpello), la lingua e il sistema di scrittura, e infine il gesto stesso dello scrivere.
Anche in caso di tradizione orale, la dimensione materiale non è né può essere mai assente: la catena di trasmissione di generazione in generazione passa necessariamente attraverso le persone e le voci. Se è vero che parola e immagine sono modalità radicalmente dissimili di citazione, rappresentazione o evocazione del divino, la loro diversità non può consistere nella presenza o assenza di una componente materiale, bensì nella distinzione di livelli diversi di materialità.
Si può supporre che tali livelli siano culturalmente determinati, e che di conseguenza lopposizione parola-immagine (anzi in ultimo la loro natura o funzione rispetto al divino) si strutturi di volta in volta allinterno di comunità interpretative (interpretive communities nella fraseologia di Stanley Fish) storicamente differenziate secondo molteplici quadri di riferimento. In bilico fra gli estremi opposti di una totale assenza dalla sfera sensibile e di una impossibile presenza reale entro uno spazio o un oggetto visibile e tangibile, le epifanie del divino hanno offerto agli artisti, ai teologi e alle comunità dei fedeli la possibilità di esplorare un ventaglio inesauribile di possibilità, da misurarsi col doppio metro della tradizione artistica e della loro efficacia operativa, o agency. Perciò il discorso intorno al divino nello spazio del rito, se vogliamo giocarlo fra assenza e presenza di una dimensione in vario grado materiale, può essere anche inteso come una mediazione fra presenza e assenza, o come un gioco di sostituzioni, sottrazioni, aggiunte, modifiche calibrate a seconda delle varie culture, religioni, ritualità. Un esempio eloquente si può trovare nel dialogo numismatico a distanza fra limperatore romano dOriente Giustiniano II (685-95 e 704-11) e il califfo Abd al-Malik ibn Marwān (646-705), lo stesso a cui si deve la Cupola della Roccia a Gerusalemme.
Questo dialogo comincia con le monete doro (solidi) che mostrano sul recto limperatore Eraclio con al fianco i due figli (tutti coronati e con in mano un globo sormontato dalla croce), e sul verso la croce su una gradinata. Ispirandosi a queste monete bizantine, Abd al-Malik coniò monete che portano sul recto le stesse tre figure, ma senza corone né croci sui globi, e sul verso sostituì la croce con lo scettro del profeta.
Giustiniano II rispose sostituendo sul recto allimmagine imperiale quella di Cristo, con la scritta latina Rex Regnantium, e ponendo se stesso sul verso, accanto alla croce, con la scritta Servus Christi. Subito dopo viene un dinaro aureo di Abd al-Malik, che conserva sul verso lo scettro del Profeta su piedistallo, ma al recto pone una figura armata di spada, forse lo stesso califfo. Infine, il califfo decise di rinunciare a qualsiasi immagine, e sulle sue monete pose solo delle scritte, con testi del Corano.
Per raggiungere un terreno sicuro, lontano dai pericoli dellidolatria che ogni immagine necessariamente evocava, Abd al-Malik finì dunque con il sostituire integralmente le immagini della monetazione bizantina con scritte coraniche, anche se nel minuscolo spazio della moneta la materialità della scritta non è molto minore di quella delle figure. Possiamo rilevare due punti essenziali: prima di tutto, questa sorta di pulizia iconica, che elimina le immagini sostituendole con scritte coraniche, avviene per gradi, e mediante un processo di progressiva sottrazione di elementi iconografici. Inoltre, in questo dialogo a distanza fra due sovrani di diversa religione la presenza meramente testuale del divino (a Damasco) rimanda necessariamente allorizzonte di immagini della rivale cultura cristiana di Bisanzio. La negazione delle immagini risponde alla loro esaltazione; lassenza delle immagini richiede ed evoca la loro presenza. Ma la pratica in cui la convergenza tra varie culture e religioni risulta più evidente è anche la più radicale: la distruzione delle immagini divine, liconoclastia. Essa fu praticata, in tempi e con modalità diverse, dalle tre religioni del libro (ebrei, cristiani, musulmani).
Non possiamo parlare oggi di questo tema senza sentirlo attuale, dato che il nostro tempo sta sperimentando una nuova ondata di iconoclastia, che comincia nel 2001 con labbattimento dei due giganteschi Buddha di Bamiyan (c. 550-615 d.C.), messa in scena come rispondente alla più rigorosa ortodossia islamica.
A legittimare il gesto distruttivo, si citò allora un precedente storico: Mahmūd di Ghazna, che regnò dal 998 al 1030 su un vastissimo territorio dallIndia alla Persia, e vale ancora oggi come esempio archetipico di irriducibile nemico degli idoli. Sappiamo però che la convivenza con i due colossi di Bamiyan fu pacificamente accettata per secoli, a cominciare dal dottissimo al-Biruni, che proprio alla corte di Mahmūd di Ghazna scrisse un libro (perduto) su quelle statue; più vicino a noi, Abdul Ghaffār Khān (1890-1988), il Gandi musulmano che capeggiò il movimento per lindipendenza dei pashtun (la stessa etnia a cui apparteneva il mullah Muhammad Omar che ordinò la distruzione dei Buddha), considerava quelle statue come altamente rappresentative della tradizione culturale del suo popolo in quanto esempi incomparabili di perfezione nellarte della scultura.
Partendo proprio dalla distruzione dei Buddha di Bamiyan, lo studioso americano Barry Floyd ha proposto un nuovo approccio alliconoclastia come praticata in ambito islamico, in particolare distinguendo fra iconoclastia strumentale, in cui unazione specifica viene compiuta in vista di un fine superiore, e iconoclastia espressiva, nella quale lo stesso atto distruttivo contiene ed esaurisce in sé il desiderio di esprimere una convinzione religiosa o di manifestare il proprio sentire.
La rilevanza immediatamente politica della distruzione dei Buddha di Bamiyan è evidente dal frequente confronto fra questo episodio e labbattimento delle Twin Towers esattamente sei mesi dopo: un icastico disegno di Otto J. Seibold sul New Yorker ipotizzava che i Buddha venissero ricostruiti in scala 1:1 a New York al posto delle Torri, e che le nicchie di Bamiyan fossero riempite da due copie ridotte delle Torri, destinate ad alloggio per rifugiati. È a partire da queste recenti esperienze, da Bamiyan a Palmira, che si è formato il frequente pregiudizio secondo cui liconoclastia sarebbe esclusiva dellIslam, o semmai di una fase passeggera della storia religiosa di Bisanzio. Non è così: basta ricordare Claudio, vescovo di Torino dall816 all828, campione irriducibile di iconoclastia militante, tanto che secondo il suo contemporaneo Giona di Orléans, egli acceso da zelo sconfinato e senza freni, devastò e abbatté in tutte le chiese della diocesi non solo i dipinti di storia sacra, ma perfino tutte le croci.
Ma diamo la parola allo stesso Claudio di Torino, che nei suoi scritti si vanta di aver abbattuto tutte le croci e le immagini sacre della sua diocesi e che condannava le raffigurazioni religiose ricorrendo al più duro linguaggio e al più violento sarcasmo: Qui tutte le chiese sono piene di sordide, maledette e menzognere immagini, ma tutti le venerano. Perciò le sto distruggendo una per una da solo, con le mie mani, per combattere la superstizione e leresia. (...) Cristo fu sulla croce per sei ore, e dobbiamo venerare tutte le croci? Non dovremmo allora venerare anche le mangiatoie, dato che fu in una mangiatoia, le barche perché in barca fu spesso, gli asini perché su un asino entrò a Gerusalemme, i rovi perché di rovo era la corona di spine, le lance perché una lancia gli fu confitta nel costato?.
Non meno attiva fu liconoclastia protestante, lanciata a Zurigo nel 1523 e poi diffusa in tutti i paesi a nord delle Alpi. Fra gli esempi di British iconoclasm, ripercorsi qualche anno fa da una mostra a Londra, ricordo il puritano William Dowsing, scrupoloso burocrate di queste distruzioni, che nel suo diario annota una per una le devastazioni compiute in 245 chiese parrocchiali inglesi nel 1643-44, come in questa nota di diario: [Havernhill, Suffolk, 6 gennaio 1644] Abbiamo distrutto circa cento immagini superstiziose; e sette frati che abbracciano una monaca; e limmagine di Dio e di Cristo, e diverse altre molto superstiziose; e già 200 erano state distrutte prima del mio arrivo. Abbiamo distrutto due iscrizioni papaline con Ora pro nobis, e abbattuto una grande Croce di pietra al culmine della chiesa.
Quanto ai Buddha di Bamiyan, sappiamo che in data imprecisata i loro volti furono tagliati via, e così anche le mani. Per strano che possa sembrare, queste distruzioni incontrarono lapprovazione di Goethe. Nel Divano occidentale-orientale (1819) egli si accanisce contro i Buddha di Bamiyan, folli idoli eretti e venerati a scala gigantesca, ed elogia Mahmūd di Ghazna (a cui erano attribuite le distruzioni più antiche): dobbiamo approvare lo zelo di questo distruttore di idoli, e in lui dobbiamo ammirare profondamente il fondatore della poesia persiana e della cultura più elevata. È dunque necessario correggere la troppo netta contrapposizione fra noi occidentali custodi della memoria storica e loro, i musulmani intolleranti e distruttori. Movimenti, insorgenze, gesti o pensieri iconoclastici possono esplodere dappertutto per cause molteplici, e non sono dati innati o propri di una sola cultura. Tra il IX e il XIX secolo, Claudio di Torino e Goethe di Weimar mostrano che qualche inclinazione alliconoclastia può allignare anche fra noi. Questi esempi, e ancor di più quelli (straordinariamente istruttivi perché meglio documentati) del nostro tempo, dimostrano che liconoclastia, sotto ogni cielo e in ogni epoca, prende il suo senso pieno solo se e in quanto viene argomentata, inscenata, registrata. Chi voglia dimostrare che il divino è immateriale deve necessariamente farlo con atti materiali. Lo mostrano anche le recenti distruzioni (per esempio a Palmira), eseguite ed esibite in nome di una guerra totale contro le immagini.
Eppure chi distrugge quelle immagini di antichi dei ed esseri umani diffonde immediatamente con ogni mezzo le immagini della distruzione: alla deprecata idolatria degli antichi si sostituisce così uniconizzazione di sé che richiede lintenso uso dei media (45.000 twitter accounts hanno diffuso le immagini di distruzioni dellIsis).



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